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Les fondements du Bouddhisme: les dix (6+4) Paramita

Pāramitā (sanskrit) qu’on traduit souvent par «perfections», signifie littéralement «aller au-delà» ou «atteindre l’autre rive», pāra signifiant aussi rive et but. On le traduit donc encore par «vertus transcendantes». Pāramitā désigne dans le bouddhisme la pratique d’une vertu qui, menée vers sa perfection, permet d’accéder à l’Eveil, c’est-à-dire au nirvāna, ou à l’état de bodhisattva puis de bouddha. Dans leurs pensées, les Pāramitā se rapprochent des vertus cardinales et des vertus théologales du catholicisme.

Le Sūtra du Lotus mentionne six perfections :

1. Dāna pāramitā : L’immense générosité

Traduit le plus souvent par le don (fuse en japonais, dana en sanscrit). C’est le fait de donner sans compter, d’aimer sans condition, d’avoir les mains, l’esprit et le cœur toujours ouverts. Au plus haut degré le don s’applique à toute la vie : donner de son temps. Celui qui donne est le premier bénéficiaire de ce don, car cette paramita est une façon de s’approcher de l’Eveil, c’est pourquoi il y a une tradition orientale de ne pas remercier les donateurs.

La générosité est l’intention du don avec une pure motivation. Il ne s’agit pas de donner seulement à ceux que l’on aime – ce qui est facile – mais d’être motivé par la plus grande équanimité possible. Apprendre à donner à nos ennemis est une chose autrement plus ardue que de donner à nos proches, ce qui est très méritoire. Il est certain qu’au début du travail l’attitude n’est pas spontanée et qu’elle résulte d’une réflexion, comme pour un sport dont certains gestes ne sont pas encore faciles parce qu’on n’en a pas l’habitude, mais qu’on persiste à pratiquer en connaissant les bénéfices qu’il nous apportera.

Les bénéfices de la générosité sont multiples, dans la vie actuelle comme pour la vie «future». Dans la vie de tous les jours, nous recherchons tous un peu de générosité de la part des autres, et réciproquement. De même nous nous réjouissons de voir quelqu’un de charitable, nombreux sont ceux qui apprécient ceux qui savent donner.

Le don n’est pas que matériel. On peut distinguer trois types de dons :

• le don de protection : protéger tous les êtres sensibles de la peur et de ce qui les menace, entre autres les dangers provenant des quatre éléments (feu, eau, terre et air).
• le don d’objets, de biens matériel, d’argent : bien sûr, on pourrait penser que ce type de don n’est réalisable qu’en possédant une grande quantité de biens, or il s’agit avant tout d’un état d’esprit. Le fait de penser sincèrement que, si nous avions les moyens, nous saurions donner à ceux qui en ont besoin est déjà une marque de générosité.
• le don du Dharma, d’enseignements, d’explications sur la pratique : tout le monde n’a pas la capacité d’enseigner le Dharma. Mais se dire que l’on va chercher à apprendre pour pouvoir un jour enseigner est une pensée généreuse.

Pour que ces actes s’inscrivent dans la voie du Mahayana, ils doivent être accompagnés de l’amour universel qui est le souhait que tous les êtres obtiennent le bonheur, en dédiant les mérites de ses pratiques et de ses actes pour le bien de tous les êtres. Cet amour mène à l’esprit d’Eveil, sans pour autant que la personne ne s’implique forcément dans une démarche particulière pour venir en aide aux autres.

Cependant pour que le don soit l’aboutissement d’une motivation juste, il n’est pas question de donner en se disant que l’on va ainsi acquérir des mérites. On peut être conscient du mécanisme lié aux actions vertueuses, mais il ne faut pas que ce soit le moteur de notre attitude. La générosité est une philosophie de vie à part entière. Elle résulte d’une réflexion sur le sens de sa propre vie et celle des autres, sur la souffrance de tous les êtres et sur la générosité dont font preuve des êtres de notre entourage qui donnent leur vie pour aider les autres qui sont parfois dans des conditions difficiles.

2. Śīla pāramitā : éthique et intégrité

Elle passe par la parole, les actes et un mode de vie juste. C’est l’observance des préceptes (jikai, sila) pour une vie solidaire dans une communauté. Ce sont les cinq préceptes majeurs (ne pas endommager la vie, ne pas prendre ce qui n’est pas donné, avoir une vie sexuelle non égotique et responsable, avoir une parole authentique et une hygiène de vie sans toxiques) mais il y en a d’autres que l’on peut adopter le long de la voie du Dharma. Ils s’inscrivent dans une logique de respect du vivant qui sous-tend l’ensemble de l’éthique bouddhique et témoignent de la nécessité de maîtriser son corps, son psychisme et sa pensée. Il est important de noter que les méthodes pour parvenir à cette maîtrise ont beaucoup changé au cours du temps.

La moralité est l’application d’une éthique qui vise en premier lieu à ne pas nuire aux autres. C’est la base. À partir de cela, nous aménageons notre vie pour pouvoir, en plus, rendre service. On voudra alors éviter les comportements non vertueux, et aussi produire des conditions méritoires et aider les autres. Pour mettre notre vie en adéquation avec nos aspirations philosophiques ou religieuses, il est nécessaire d’éviter tous les comportements non vertueux : ceux qui visent à nuire aux autres par des comportements agressifs, par la jalousie, l’orgueil ou la médisance. Pour ce faire, on pourra revoir les Dix actions non vertueuses à éviter…

Celles-ci nous montrent que même la pensée peut être créatrice de potentiels négatifs. Le seul fait de souhaiter qu’une chose négative se produise est créateur de karma négatif. Pour que celui-ci se développe complètement, il faut toutefois cumuler quatre facteurs : l’intention, l’action, le résultat et la réjouissance.

La moralité peut être appliquée de différentes façons. Selon le niveau d’engagement auquel on veut se soumettre, il existe trois niveaux d’éthique :

• l’éthique de la libération, qui demande de maintenir une conduite vertueuse;
• celle de la bodhicitta, qui s’accompagne du développement des six perfections;
• et celle du tantra pour les aventuriers…

3. Kṣanti pāramitā : patience et douceur

La patience (ninniku, ksanti) : C’est la capacité à rester serein et courageux face à l’adversité ou à la provocation. L’impatience est considérée comme une attitude infantile, qu’elle s’applique à soi (absence de progrès rapides) ou face à l’autre. La bienveillance à l’égard des erreurs des autres repose sur la prise de conscience de ses propres faiblesses. Un grand nombre de sutras mettent en garde contre le sentiment de sa propre patience qui n’est que la capacité de retenir sa colère et donc le contraire de la véritable patience.

C’est avoir un esprit non perturbé par les émotions. On cherche alors à :

• ne pas répondre à ce qui nous dérange, à l’insulte et à l’agression. On pourrait ajouter : avec une intention négative, parce que dans une situation où notre vie ou celle de quelqu’un d’autre est en jeu, il est clair que l’on doit réagir. Notre réaction doit toutefois avoir une limite raisonnable et nous devons nous assurer de ne pas porter atteinte à la vie de l’autre ou de ne pas agir avec haine ou méchanceté.
• accepter les obstacles, les souffrances. Il ne s’agit pas de masochisme, de chercher la souffrance pour la souffrance, mais plutôt de ne pas ressentir d’irritation face à une souffrance ou à un obstacle. Comme nous rencontrons tous, à un moment ou à un autre, des obstacles dans notre vie, la pratique de la patience est là pour nous permettre de rester objectif, de ne pas nous emballer, de ne pas réagir de façon impulsive. Il s’agit alors de rechercher la vue la plus juste, en dehors de toute réaction émotionnelle. Devant un problème, on cherchera à maintenir son calme, à bien respirer, à analyser son esprit pour ne pas laisser surgir la panique ou l’agressivité. On examinera la situation et les différentes solutions qui s’offrent à nous pour la résoudre. Les pratiquants plus avancés iront même jusqu’à accepter la souffrance avec plaisir, puisqu’elle est le résultat d’actes que nous avons nous-même posés et que le fait de la ressentir maintenant élimine ce poids qui autrement aurait été transporté dans une autre vie.
• être patient sur la voie du Dharma. Face aux obstacles rencontrés et à nos faibles capacités de réagir sereinement, nous devons accepter que le chemin pourra être long et que nous devons travailler sérieusement sur les émotions pour développer la méditation stable et le calme mental.

4. Vīrya pāramitā : enthousiasme et endurance

C’est l’état d’esprit qui prend plaisir à s’engager dans les pratiques vertueuses, qui maintient la « motivation joyeuse » pour la pratique. Il s’oppose aux trois types de paresse :

• celle qui remet à plus tard. Et qui le fait en repoussant la décision et l’action, et surtout en trouvant toutes les bonnes raisons pour le faire. Notre ego invoque alors toutes sortes de prétextes : pas le temps aujourd’hui, il ne fait pas beau, il fait froid, je suis en chaussons alors je ne peux pas sortir, etc.
• celle qui s’occupe à autre chose. On se dit que d’autres actions sont plus urgentes et que leur poursuite nous empêche de nous mettre à la pratique maintenant. On tente de faire la pratique du Dharma en même temps que ces autres occupations, en récitant des mantras pendant qu’on jardine par exemple, alors que l’effort principal doit être mis sur la recherche du Dharma pour qu’une pratique soit vraiment efficace.
• celle qui se décourage devant les difficultés ou qui croit ne pas avoir les capacités nécessaires. En recherchant les bonnes raisons de ne rien faire, l’ego trouve celle de la soi-disant incapacité. Facile ! Je ne peux pas faire, je ne fais pas. On combat la paresse par la motivation de développer les outils nécessaires à l’atteinte de l’Éveil, par la volonté d’aider les autres, toujours plus difficile que de ne s’occuper que de soi-même. C’est l’effort permanent de penser notre devenir en fonction de l’aide que l’on veut pouvoir apporter aux autres.

La persévérance (shojin, virya), est  l’énergie pour avancer sur la voie.

5. Dhyāna pāramitā : méditation et calme mental

La méditation (zenjo, dhyana), est l’état qui permet de pacifier l’esprit, de l’amener au calme nécessaire à l’élaboration de la pensée juste. La qualité de la perception des phénomènes à laquelle aboutissent la vigilance et l’attention peut être ensuite intériorisée dans une concentration profonde (samadhi).

C’est maintenir son esprit concentré sur un objet, un but vertueux, pour un temps sans limite. Bien souvent, après avoir pris de fermes résolutions, nous avons placé notre esprit dans un état concentré. Et puis, après quelques instants, quelques minutes, quelques heures, quelques jours ou quelques mois, nous nous sommes laissé distraire par toutes sortes de circonstances, par d’autres pensées. Nous avons alors perdu le fil de notre concentration. Nous nous sommes éloignés de notre but, allant même jusqu’à nous diriger vers un but complètement opposé en oubliant totalement notre objectif initial.

Pour toute spiritualité, on pourrait même dire pour tout projet, la concentration est nécessaire. Il ne s’agit pas de se torturer l’esprit du matin au soir en fronçant les sourcils tant on se veut concentré. Il faut dissocier concentration et tension. On peut être très concentré sans qu’existe aucune tension. On peut même dire que la tension est génératrice de perte de concentration. Être concentré signifie plutôt placer son esprit sur un objet ou un but, et l’y maintenir s’il s’en échappe sans se laisser distraire par des phénomènes extérieurs.

Une pensée survient ? Alors, qu’elle passe et disparaisse. Je ne la retiens pas, je ne quitte pas mon objet de concentration. Une baisse de concentration peut aussi apparaître, soit parce qu’une pensée traverse le champ de la conscience, soit parce qu’une certaine torpeur naît, signe d’un manque de vigilance et d’effort. La concentration génère une flexibilité à la fois mentale et physique. Cette flexibilité mentale permet à l’esprit d’être touché par une pensée perturbatrice sans « casser ». Et si l’esprit est bien concentré, alors tout le schéma corporel est libre de tension et acquiert aussi une certaine souplesse.

6. Prajñā pāramitā : sagesse

La sagesse (hannya, prajna) est l’aboutissement des cinq précédentes. C’est la sagesse supérieure celle qui tranche les troubles, qui révèle le caractère intrinsèque et la compréhension des phénomènes. On l’appelle également « la pensée sans pensée » ou sagesse du cœur. La paramita de la prajna découle de la volonté de se connaître et de n’être pas dupe des notions communes ou de ses pulsions.

Elle permet la discrimination juste. On peut aussi distinguer plusieurs types de sagesse :

• la sagesse supérieure : celle qui réalise le non-soi des personnes et des phénomènes, la vacuité. On développe cette sagesse sur la base de méditations et d’un travail sur l’absence d’existence inhérente des phénomènes avec l’aide du calme mental acquis par la concentration. C’est l’antidote direct à l’ignorance fondamentale, la clef de la libération.
• la sagesse conventionnelle : c’est la sagesse de la médecine, des arts et des sciences. C’est une compréhension juste dans différents domaines du savoir. Au-delà d’une simple compréhension théorique, la sagesse permet une appréhension exhaustive et globale de ce qu’il faut savoir sur l’art concerné. Cette sagesse est donc importante pour ne pas se tromper, tant dans l’application d’une méthode que dans les réponses à donner aux questions diverses ou face, dans le cas de la sagesse de la médecine, à un désordre psychique ou somatique.
• la sagesse bénéfique aux autres : elle se traduit par la connaissance des différentes dispositions, des motivations des êtres, etc. Il s’agit d’une aptitude particulière à comprendre les autres de façon très pointue, à mieux répondre à leurs besoins et à leurs attentes.

Le Soûtra de l’Ornement fleuri (Avatamsakasûtra) et le Traité des dix terres (Daśabhūmikāśāstra) en ajoutent quatre :

7. Upāya pāramitā: les moyens habiles

L’aptitude à discerner la méthode la plus susceptible de faire progresser les êtres sur la voie de l’éveil selon leur état du moment. C’est une empathie agissante, une habilité à amener les êtres à l’Eveil par l’utilisation de moyens salvifiques (hoben, upaya).

8. Pranidhāna pāramitā: l’aspiration à sauver les êtres

Le vœu (gan, pranidhana) de servir le Dharma en toute circonstance, le refus de le déformer à des fins personnelles.

9. Bala pāramitā: pouvoirs spirituels

Ces pouvoirs nommés Les dix forces du bouddha (riki, bala) est une liste de ressources établie par Nagarjuna. On y trouve le pouvoir de distinguer ce qui est vrai de ce qui ne l’est pas ; de connaître la causalité karmique dans les vies de tous les êtres ; de savoir expérimenter toutes les étapes de la méditation ; de comprendre la condition de vie de tous les êtres humains ; de percevoir les aspirations des êtres ; d’appréhender les capacités des humains ; de discerner les différentes destinées  possibles ; de ressentir ce que peuvent être les existences antérieures ; de voir le moment venu de la mort de chaque personne ; et le pouvoir d’éliminer toutes les illusions.

10. Jñāna pāramitā: sagesse absolue (ultime)

La connaissance vraie (chi, jnana, ) appelée aussi nirvana, au sens de détachement des souffrances liées à la vie et à la mort.

Courtesy Frederic.Baylot.org