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Éveillé par les témoignages des premiers missionnaires, l’engouement que connut l’Europe pour la Chine dura tout au long des XVII^e et XVIII^e siècles pour retomber ensuite dans le contexte politique colonialiste du XIX^e siècle. Un regain d’intérêt se manifesta quand les premiers sinologues, notamment en France avec Édouard Chavannes (1865-1918), comprirent l’importance que représentait le taoïsme comme base de la civilisation chinoise, au côté et en contrepoint du confucianisme. Avec le Canon taoïste réédité au début du XX^e siècle, riche de plus de mille cinq cents textes, un vaste champ d’exploration s’ouvrait aux générations suivantes de sinologues.

Cette tradition d’une sinologie qui remonte aux sources, dans les textes et sur le terrain, représentée, après Chavannes et Pelliot, par Granet, Maspéro, Demiéville, Kaltenmark et Stein, se prolonge aujourd’hui, entre autres, chez les chercheurs de l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO), sous la houlette de Kristofer Schipper.¹

La sinologie comme « science » n’est donc pas beaucoup plus ancienne que la psychanalyse elle-même. Freud avait pu ainsi mentionner l’exemple des caractères chinois à côté des hiéroglyphes égyptiens pour aborder l’écriture de l’inconscient.²

Après avoir appris le chinois avec le professeur Demiéville durant la guerre, Lacan étudia des textes classiques chinois avec François Cheng dans les années 70, et en particulier le Lao-tseu où il a pu rencontrer la prévalence que la pensée taoïste donnait au corps.³ Il témoigne à plusieurs reprises des réflexions que lui inspirent ces lectures pour son enseignement.

En 1972, Lacan disait dans « Télévision » à propos du Tao : « Dommage que ce qui pour eux faisait sens soit pour nous sans portée, de laisser froide notre jouissance ».⁴ Cette phrase semble authentifier un hiatus entre les deux mondes. Il ne suffit pas de pouvoir traduire, il faut encore que cela résonne dans nos modes de jouissance. Cependant la façon dont Lacan se référait à la Chine en 1971, dans son Séminaire « D’un discours qui ne serait pas du semblant », nous indique que pour lui, fondamentalement, nous nous cognons à un réel commun, à une faille que ne peut combler aucun système langagier, qu’il soit chinois ou français. Cette faille est décrite tout au long de son enseignement, mise en évidence d’abord dans le savoir : il n’y a pas d’Autre de l’Autre, aucune garantie à la vérité qu’on avance ; dans le système symbolique, il y a un trou, un manque de signifiant, écrit S(A/) ; le recours à l’amour lui-même est limité par le fait du langage : il n’y a pas de rapport sexuel écrit dans le Ciel.

Les amants célestes n’existent pas, ils peuvent seulement être mis en scène et leur inexistence compensée par la notion de sacré présente dans l’érotisme et la pornographie, comme le mentionnent entre autres Georges Bataille ou Pascal Quignard.

Mise en scène et sacré sont précisément noués, d’une façon qui me semble exemplaire, dans la sexualité taoïste qui repose sur une hiérogamie, c’est-à-dire des rituels où sont convoquées toutes les divinités du corps. Ces figures du semblant font sens pour les Chinois mais pas pour nous, qui sommes habitués à ce que les figures hiérogamiques représentent, dans la mythologie grecque par exemple, des relations entre les divinités elles-mêmes prises dans leur individualité, et non renvoyant à des parties du corps. Du fait d’un don d’observation très ancien, qui a fondé la médecine chinoise, une des plus anciennes du monde, chaque partie du corps, chaque organe est non seulement nommé, mais doué d’un esprit social, divinisé, dans un contexte foncièrement panthéiste. Le corps est en effet au cœur d’une sorte de double métaphore bouclée : le corps humain est à l’image du corps cosmologique, et inversement ; l’un comme l’autre sont issus d’un Chaos originel source de toutes choses, mais sont régis par une vaste administration céleste complexe, à l’image de celle qui a toujours gouverné la Chine !

Depuis les années 1970, notre rapport à la Chine a beaucoup changé et nous pouvons envisager que ce qui pour eux fait ou faisait sens, soit pour nous un peu moins étrange. L’approfondissement des connaissances en matière sinologique nous éclaire et nous rapproche, me semble-t-il, de ce passage de « Télévision » qui contient la phrase citée plus haut : « On ne peut par l’observation de ce qui tombe sous nos sens, c’est-à-dire la perversion, (déviation des tendances, des instincts par rapport à ce qui est jugé naturel) rien construire de nouveau dans l’amour.

Dieu cependant a si bien existé que le paganisme en peuplait le monde sans que personne n’en entende rien. C’est où nous revenons. Dieu merci ! comme on dit, d’autres traditions nous assurent qu’il y a eu des gens plus sensés, dans le Tao par exemple. Dommage que ce qui pour eux faisait sens soit pour nous hors de portée, laissant froide notre jouissance. Pas de quoi nous frapper, si la Voie comme je l’ai dit passe par le Signe. » ⁵

À juste titre, certains préceptes taoïstes concernant la sexualité pourraient se ranger du côté de la perversion, liée comme Lacan le souligne, à la précocité de leur don d’observation, ce qui interroge plus généralement les liens de la médecine et de la perversion. Lacan y oppose la doctrine du Tao qui en divinisant les organes et les parties du corps, introduit du sens, voire la Voie qui passe par le Signe.

Ce qui interroge Lacan, plus peut-être que l’appropriation du corps, quelque peu perverse au sens, nous le verrons, d’un déni de la castration, c’est le rapport, là encore historiquement précoce, des Chinois à l’écriture, et plus précisément l’écriture des deux caractères distincts du yin et du yang. Lacan souligne « la dimension d’étrangeté de la chose », d’avoir ainsi posé l’écriture de la polarité sexuelle, alors même qu’il n’y a pas d’écriture de la relation qui les unirait.⁶ C’est précisément à la place du rapport sexuel non écrit dans le Ciel, que fleurit dans les textes taoïstes un foisonnement de sens, dans une grande richesse de métaphores.

Le corps et la sexualité

Pour les taoïstes, le corps présente tout un paysage qui peut nous paraître compliqué : fait de montagnes, de vallées, d’architectures sophistiquées, il est lisible pour les adeptes qui y voient un paysage naturel où il fait bon s’ébattre. Ils détiennent là leur notion de jouissance. Le corps est peuplé d’esprits, produits du mélange de souffles et d’essences. Il faut veiller à ce qu’ils ne s’échappent pas, faute de quoi la maladie guette et on perd des années de vie. Le but de ces préceptes est toujours une longue vie, voire l’immortalité. Il n’y a pas d’être sans la vie, laquelle provient d’une gestation et ne peut se prolonger sans la respiration, c’est-à-dire par le Souffle qui est au principe de toutes choses. À l’origine, il y a un Sans Nom indifférencié (le Tao), qui prend nom par la Mère qui lui donne vie. La période embryonnaire est essentielle pour la théorie comme pour les pratiques taoïstes, et le Souffle particulier qui y préside doit pouvoir être retrouvé dans ce qui est appelé la « respiration embryonnaire ». Celle-ci a été décrite en premier lieu par Henri Maspero, dans son célèbre article « Les procédés de “nourrir le principe vital” dans la religion taoïste ancienne », paru en 1937 dans le Journal Asiatique et que Lacan a peut-être lu.⁷

Les techniques du Souffle favorisent la méditation et la vision intérieure individuelle, mais concernent aussi la relation sexuelle. Les écrits la concernant ont trois sources. La plus connue est sans doute celle du Livre de la Cour Jaune où se déploie un érotisme fondé sur une certaine misogynie. S’y oppose à cet égard la pratique dite de l’Union des Souffles. Et enfin les textes sur l’Alchimie intérieure représentent une synthèse des deux doctrines précédentes.

1) Le Livre de la Cour Jaune

Des contradictions profondes gouvernent la sexualité taoïste. Une recommandation fait aboutir les préalables à cette mise en garde : « Retiens-toi ! Conserve tes essences ! Et surtout prends garde, ne succombe pas à la tentation de faire l’amour avec les filles de Jade du temps caché… »⁸.

Cette technique de retenue du côté masculin est connue, et exige une maîtrise du Chaos décrit pourtant comme abolition de la mise en ordre préalable et condition de la jouissance. Comment alors prétendre en même temps que tout ceci est naturel et spontané ? D’innombrables interdits sont donnés afin de se prémunir des jours néfastes. Il y en a tellement que Henri Maspero s’amuse à en déduire qu’il resterait à peine quelques jours par an où il est encore possible de faire l’amour ! Le danger vient également du vampirisme de la partenaire qui endosse la figure de la Mère : « La Mère, reine de l’Occident, est quelqu’un qui a obtenu le Tao en nourrissant ses forces féminines. Pour une telle femme, il suffit de s’accoupler une seule fois avec un homme pour que celui-ci tombe, malade d’épuisement. Quant à elle, elle obtient alors un teint éclatant et n’a pas besoin de fard […]. La Mère divine n’a pas d’époux. Elle aime s’accoupler avec de jeunes hommes. Mais il ne faut surtout pas faire publiquement état du fait que c’est la véritable nature de la Mère ! ».⁹ Pour parer à tous ces dangers, il faut multiplier les partenaires d’une nuit, choisir des filles très jeunes qui surtout n’aient pas connaissance de ces secrets initiatiques, sinon elles tireraient profit pour leur propre compte du rapport sexuel. Les recommandations de l’Art de la Chambre à coucher sont finalement de nourrir les énergies yang aux dépens de celles du yin, dans une rivalité que la situation concrète très précaire des femmes dans la société traditionnelle ne suffisait pas à calmer. Mais le véritable taoïsme ne se réduit pas à cela.¹⁰

2) Les pratiques de l’Union des Souffles

Décrits par H. Maspero comme des rituels remontant à l’Antiquité, comparables aux Mystères dédiés au Phallus de l’Antiquité grecque, pratiqués lors de grandes fêtes, ils étaient à l’époque de Maspero essentiellement connus grâce aux textes de leurs détracteurs bouddhistes ou même taoïstes. Une « Dissertation pour se moquer du Tao » ou une « Dissertation où est jugé le Taoïsme » décrivent des fêtes orgiaques qu’il convenait d’éradiquer.¹¹ Les recherches plus récentes effectuées depuis les années 50 permettent une autre description de ces pratiques, comme celle que nous propose K. Schipper en tenant compte d’un texte qui correspond au rituel original¹² : « Le texte du rituel, tel qu’il nous est parvenu dans une version du haut Moyen-Âge, est d’une très grande beauté et l’exécution du rituel devait être un événement extraordinaire ».¹³ Il y est décrit que le rituel de l’Union des Souffles était exécuté par le couple sous la direction d’un Maître. Quand les énergies cosmiques étaient au complet, après une période de jeûne et de prières d’invocation, d’exercices respiratoires et de visualisations du monde intérieur, les adeptes se déshabillaient, dénouaient leurs cheveux et exécutaient ensemble une chorégraphie raffinée. « Le rituel était conduit d’une façon parfaitement symétrique. Chaque prière, chaque geste de l’homme trouvait sa contrepartie dans un geste et une prière de la femme. Il n’y avait donc pas de partenaire actif et de partenaire passif », tient à préciser Schipper. Ce contexte est loin de celui des challenges où il s’agissait de préserver la force du yang au détriment de celle du yin dans « l’Art de la Chambre à coucher ». En fait, les taoïstes, hommes et femmes, sont en général mariés, l’institution monacale ne concernant qu’une petite partie du clergé, encore aujourd’hui. Le rite de l’Union des Souffles n’a pas été conservé, semble-t-il, dans le monde moderne où subsistent en revanche les techniques du corps, appelées Alchimie Intérieure (arts internes).

3) L’Alchimie Intérieure

L’Alchimie Intérieure contient les principes des deux rituels hiérogamiques précédents, l’Union des souffles se réalisant dans la métaphore alchimique de transformation des éléments. La jouissance correspond au Chaos, lieu de la création et du renouvellement. Les recommandations taoïstes se présentent donc comme dialectiques, entre l’abandon dans le Chaos et l’attention portée aux transformations qui en résultent. Après les préalables qui doivent conduire à l’Union – laquelle passe par le préalable de l’obtention de l’Unité de chaque corps –, veiller à ne pas « agiter ses essences séminales » pour avoir une longue vie ; la méditation et la vision intérieure sont utiles, mais « lorsque l’on s’engage dans le Tao on doit continuellement abandonner pour entrer dans le domaine où il n’y a ni vue ni ouïe »¹⁴. La véritable pensée est donc l’absence de pensée. Le yin naît naturellement dans le yang, le yang naît dans l’extrême yin ; chaque humain possède des énergies masculines et féminines et l’on doit viser au féminin, et à redevenir embryon, c’est-à-dire un être à la fois doué de toute potentialité et immortel. « Comment saurai-je que c’est là où se trouvent les germes de tous les êtres ? Par ceci ». Ceci, c’est-à-dire l’immédiat, le présent, le plus proche, notre corps, le ventre, l’embryon, la chose que « son nom ne quitte jamais », « le nom permanent », en réalité « l’Innommable » représenté par le souffle originel. Retrouver cet état originel correspond à une régression dans le temps jusqu’à ce temps mythique où tout est encore possible, qui correspond aussi à un point du corps où quelque chose de l’Embryon est encore là, qui serait notre vrai moi, à la fois la Mère et son enfançon. Ce serait « obtenir le Tao », passage obligé du Maître taoïste. L’union sexuelle ne vise donc pas la jouissance en elle-même, mais représente une des voies pour obtenir le Tao, jusqu’à ce point de régression où tout est théoriquement possible, où l’on est à la fois immortel et embryon !

Le mythe de la naissance de Lao-tseu

Ces trois approches de la relation sexuelle sont étroitement tributaires de la théorie esquissée plus haut : la gestation comme modèle d’accession à l’existence s’accompagne d’une primauté théorique donnée au féminin.

Le mythe de la naissance de Lao-tseu est exemplaire à cet égard. Le Vieil Enfant, éternel embryon, naît à l’âge de quatre-vingt-un ans ! Auparavant, chacune de ses randonnées se concluait par un retour dans la matrice. Les textes sont nombreux concernant la séparation de la Mère, Fille de Jade du Mystère Obscur, et de son Vieil Enfant. Moment où les Souffles de la nature se répandirent et se nouèrent, devenant Signes. Certains les appellent « écritures réelles ». Le corps cosmique du vieux maître est l’image de l’univers entier. « La gestation est le modèle de la création de l’univers, accomplissant en neuf étapes le passage entre l’invisible et le visible, entre l’indifférencié (le Tao) et « les choses », du non-être à l’être. Elle constitue le canon absolu de la « force motrice mystérieuse », le Grand Œuvre du temps ».¹⁵ Jouet de son destin et du caprice des dieux, Œdipe couche avec sa mère sans le savoir consciemment. Il se crève les yeux lorsqu’il apprend la vérité et maudit les enfants qu’il a eus de cette union. La tragédie convoque l’identification et la catharsis chère aux Grecs. Le mythe de Lao-tseu, au contraire, défie toute vraisemblance. C’est un Vieil Enfant qui naît à l’âge de quatre-vingt-un ans, un Vieux Sage.

Conclusion

Ses paroles appellent à la méditation et non à l’identification, prescrivent des exercices corporels passant par la concentration et l’abandon. Ses paroles guident l’initiation au bout de laquelle on « obtient le Tao ». Le mythe de Lao-tseu contourne la castration que connaît Œdipe : sa longue gestation conduit directement aux Signes, à l’écriture appelée « écritures réelles ». Pour les Chinois, n’existe que ce qui est écrit, et cet écrit est l’aboutissement d’images extraordinaires ! Il n’y a pas de père dans le mythe de Lao-tseu, cela a été souligné : le Réel, l’Imaginaire et le Symbolique paraissent d’emblée noués après la séparation du Vieil Enfant et de sa Mère qui meurt à cet instant, faisant de Lao-tseu sa propre mère, corps féminin et enfançon à la fois. Dans la pensée chinoise que Lacan s’est plu à considérer comme exemplaire se trouvent donc ces éléments fondamentaux qui nous interrogent.¹⁶

D’abord parce que la vision qui est présentée du corps est explicitement celle d’un corps morcelé par le signifiant, et ce n’est pas le miroir qui l’unifie¹⁷, il y a une mise en ordre nécessaire et un effort pour « garder l’Un », un corps unifié qui permettra l’union sexuelle avec l’autre. En même temps, la jouissance et l’abandon font courir le risque de perdre l’Un.

Le mythe de la naissance de Lao-tseu nous décrit un rapport incestueux sans complexe, si l’on peut dire. De plus, il y a transsubstantiation du corps de la Mère en celui de son Vieil Enfant. Le corps de Lao-tseu devient le corps du Tao, corps de la Mère qui donne existence aux « dix mille êtres », les faisant passer du Chaos à l’existence par la gestation, la nomination et l’écriture.

Il n’y a pas trace de castration, ni du côté de la femme appréhendée en tant que la Mère, ni de la part du sujet qui se définit comme l’adepte, homme ou femme, homme et femme ensemble qui doivent passer en tant que couple au rang de Maître.

Advenir au domaine où il n’y a ni vue ni ouïe n’est pas une castration. C’est au contraire le lieu de la plus grande félicité, le retour aux origines. On est à l’opposé d’une pulsion de mort définie par Freud comme retour à l’inanimé, toute existence étant identifiée à la vie, pour l’animé comme pour l’inanimé.

Le but des préceptes taoïstes est l’immortalité. Les Saints sont des Immortels qui se sont éloignés dans la montagne et que l’on peut, si on le mérite, rencontrer lors de pérégrinations. Nulle sagesse ici qui inclurait la mort. Ce qui compte essentiellement, c’est une vie qui dénie la mort.

Il y a plusieurs évocations de la Chine et de l’écriture chinoise dans L’Interprétation des rêves de Freud. Par exemple : « Ceux-ci [les symboles du rêve] ont souvent plusieurs sens, quelquefois beaucoup de sens, si bien que, comme dans l’écriture chinoise, c’est le contexte qui seul donne une compréhension exacte », Paris, PUF, 1971, p. 303. Dans l’Introduction à la psychanalyse, un long passage témoigne que Freud avait cherché à se documenter de façon approfondie sur le système de l’écriture chinoise, dans la partie portant sur le rêve.

Le sujet n’est pas divisé entre deux signifiants, il semble seulement démultiplié en d’innombrables « moi », tout en ayant la méthode pour trouver son « véritable Moi », quelque part dans le corps, lié à son état embryonnaire ou d’enfançon. Mais quel sera le Signe qui lui indiquera l’endroit du corps où se loge ce véritable « moi » ? Sera-t-il de l’ordre d’un symptôme ? On retrouverait alors le dit de Lacan énoncé en tête de cet article, ainsi complété : « Dommage que ce qui pour eux faisait sens soit pour nous sans portée de laisser froide notre jouissance. Pas de quoi nous frapper, si la Voie comme je l’ai dit passe par le Signe ».¹⁸ Signe, Symptôme, Sujet ne sont-ils pas sur la Voie du « véritable Moi » qui interroge la psychanalyse et le taoïsme ? Si les visées du taoïsme sont loin de celles de la psychanalyse, peut-être la Voie du Tao croise-t-elle celle de la psychanalyse, de passer par le Signe ?

Notes

1. Je renvoie aux deux livres de Kristofer Schipper, Le corps taoïste, Paris, Fayard, 1982 & La religion de la Chine, La tradition vivante, Paris, Fayard, 2008. Ces livres représentent mes principales sources d’information. Les renvois au premier ouvrage seront indiqués sous le sigle KS.

2. Il y a plusieurs évocations de la Chine et de l’écriture chinoise dans L’Interprétation des rêves de Freud. Par exemple : « Ceux-ci [les symboles du rêve] ont souvent plusieurs sens, quelquefois beaucoup de sens, si bien que, comme dans l’écriture chinoise, c’est le contexte qui seul donne une compréhension exacte », Paris, PUF, 1971, p. 303. Dans l’Introduction à la psychanalyse, un long passage témoigne que Freud avait cherché à se documenter de façon approfondie sur le système de l’écriture chinoise, dans la partie portant sur le rêve.

3. Cf.,François Cheng, « Lacan et la pensée chinoise », Lacan, l’écrit, l’image, Paris, Champs Flammarion, 2000.

4. Lacan J., « Télévision », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 533.

5. Ibid., p. 533.

6. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, Le Seuil, 2006, p. 66.

7. La première partie de cet article est consacrée aux techniques du souffle (Qi). La deuxième partie, intitulée « Les procédés d’union du yin et du yang pour nourrir le principe vital », décrit les principaux courants qui ont régi la sexualité taoïste, tels que l’auteur a pu les dégager à partir des sources dont il disposait à l’époque. On peut retrouver cet article dans le livre d’Henri Maspero, Le taoïsme et les religions chinoises, Paris, Gallimard, 1971, p. 481-589.

8. Cité dans Le corps taoïste, op. cit., p. 191.

9. Ibid., p. 195.

10. Cf.,Schipper K., op. cit., p. 196.

11. Maspero H., op. cit., p. 575.

12. Schipper K., op. cit., note 56, p. 307.

13. Ibid., p. 199.

14. Cité dans Le corps taoïste, op. cit., p. 204.

15. Le corps taoïste, op. cit., p. 159.

16. K. Schipper montre très précisément dans son second livre mentionné, La religion de la Chine, la tradition vivante, combien ces croyances sont fondamentales et demeurent actuelles.

17. Lacan J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Écrits, Le Seuil, 1966, p. 93-100.

18. Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit. p. 533